佛教的典籍浩繁、宗派众多，但总得来讲不出大小两乘。北传虽然一直以发扬大乘精神为己任，但骨子里其实也流淌着小乘的血液。当然，这里的大小只是作为一种惯有的说法，并没有区别高低的意思。

在古印度，小乘有着20多种部派的差别，但到了中土以后，主要集中被分为了两个阵营，它们各自成为了汉传十三宗的成员。这两个阵营分别是代表着“空”的成实宗，以及代表着“有”的俱舍宗。其实，“空有之分”这种分类方式，一直以来也被用来概括汉传的所有宗派，比如般若系就是“空”的代表，而唯识法相系则是“有”的代表。

但这种分类方法十分粗糙，因为各大宗派经过长期的发展融合，早已形成了一种“你中有我，我中有你”的局势。本章自然无力论证如此宏大的一个命题，笔者在这里主要论证的是其中的一个论据，即“玄奘三藏除了大力弘扬唯识法相宗之外，其实还广大了印度原汁原味的俱舍宗”。

庵主希望通过本章对如标题所说的内容的论述，向大家说明佛教各宗派发展过程中的一个最基本的概念——不存在所谓的独立宗派，它们彼此之间各自影响融合，但又有所侧重。好，那么我们现在开始进入正文部分，为了方便大家的阅读，本文将各个部分的要义概括在小标题中。

历史上俱舍宗的发展与传承

本文虽然讲玄奘三藏与俱舍宗的关系，但不再论述他的生平，因为庵主在前面的多篇文章中已经反复地介绍了。要了解玄奘与俱舍宗的关系，那就首先要知道俱舍宗的来源、发展与传承的问题。

俱舍宗的来源于佛陀涅槃一百二十年后，佛教僧团的一次重大分裂有关。关于这次分裂，庵主曾经也专门写文章阐述过，它就是由“大天五事”和“十事非法”引起的“根本分裂”。为了一些读者便于理解本文，还是简单地介绍一下佛教历史上的这次重大分裂，其实它的原因是比较复杂的。

“大天五事”是北传驳斥南传的论据，而“十事非法”是南传驳斥北传的论据，当然，南传北传在这里更准确的说法应当是“上座部”和“大众部”。但北传的经典中关于“大天五事”的记述非常多，而南传的经典往往对“十事非法”念念不忘。

所谓的“大天五事”，指的是一位叫大天的比丘在证得（有经典记载为“自称证得”）阿罗汉后，被负责清洗他衣物的弟子发现其仍然遗精。于是，这个弟子就问他，阿罗汉也会有不究竟的地方吗？大天回答道，阿罗汉有五种不究竟，这就是我们现在讲的“大天五事”。大天的说法冲击了阿罗汉是最高果位的传统说法， 遭到了阿难系僧团长老们（上座部）的反对，但当时的阿育王却偏袒大天所在的优波离系僧团（大众部），并且大肆屠杀阿难系僧团的长老们。奔逃到北印度迦湿弥罗地区的上座部长老们，从此以后很少踏入阿育王所在的华氏城地区，这就是由佛教义理争论导致的大分裂。

而“十事非法”，指的是在佛灭一百前后后，吠舍离城跋耆族的比丘（大众部）被上座部的长老耶舍发现公然化缘金钱，这导致了上座部的长老们的极度不满。大众部的比丘在戒律上提出了十点意见，其中就包括了“金钱戒”的问题，这令偏于保守的长老们无法接受。于是，上座部的长老们与大众部的比丘们在吠舍离城集结，最终判定“十事非法”，也就是说大众部比丘提出的十点意见都被认为不合佛陀教诲。不接受长老们裁决的大众部长老们，召集一万人再度集结否定“十事非法”，公开地与上座部的长老们分庭抗礼，从此以后佛教分为了两大部派。

以上就是“根本分裂”的由来，实际上它是时代发展的必然，因为当时的社会背景距离佛陀住世已经发生了很大的变化。大众部与上座部的分裂，也不完全是有害的，甚至从某种意义上来讲，它对于僧团的益处大于坏处。

以“十事非法”来讲，跋耆族的比丘接受金钱布施的原因，在于当时的吠舍离地区工商业极度发达，已经不再是佛陀弘法时的农业文明的样子。那么，这群比丘在乞食的时候多次要不到食物，因为当地的很多商户自己也不做饭，依靠金钱去购买食物果腹。在这种情况下，一些施主只能以金钱对比丘进行布施。在其他的方面，吠舍离地区的大众部比丘，也面临着同样的困扰。但上座部的长老们就不一样，他们有专门的大地主、大商人供养，不需要出门化缘，他们在戒律方面自然遵守得更严格一些。

至于“大天五事”发生的原因，除却大众部与上座部对经部的阐述不同外，阿育王也是其中的一个推手。当时“华氏城集结”的目犍连子帝须长老，就是阿育王的亲弟弟，而王室中的很多人都出家进而掌握教权。大天比丘的身份一直存疑，很多学者甚至怀疑，他提出的“五事”实际上是阿育王一手策划的。这件事情我们就不再去讨论，但至少能够得知，佛教的僧团内部并不是一成不变的，它会随着外界的社会背景的变迁而自我调整。

而到了佛陀入灭四百多年后，由“根本分裂”导致的部派大分裂，更是衍生出了另外的十八个部派。关于这些部派具体的情况非常复杂，庵主在这里也不去详细阐述，大家只要知道“根本分裂”之后，佛教再度衍生出了十八个部派即可。

在这些部派当中，说一切有部的影响力非常巨大，它的经典在北传中占据了相当大的分量，即便它是从上座部中流传出来的。有部以迦多衍尼子为祖师，他的代表作是《发智论》，这奠定了有部学说的基本调性。此后，有部的论师为了阐述《发智论》的思想，又共同编纂（非同一时代）了两百卷的《大毗婆沙论》。此后，是世亲菩萨为了阐述《大毗婆沙论》，又写了《阿毗达磨俱舍论》以及六百偈的《俱舍论颂》，然后为《俱舍论颂》做了八千偈的注释。

其实庵主不讲大家也应当猜出个七八分，世亲菩萨的《阿毗达磨俱舍论》（《俱舍论》）就是俱舍宗的立宗著作，而他也被认为是俱舍宗的祖师。世亲菩萨活跃在公元四到五世纪，他在当时的北印度说一切有部出家，出家后发现《大毗婆沙论》被各种名相束缚得十分繁琐，就下定决心要改变这种局面。世亲为此到当时的上座部中心迦湿弥罗求法，在参考了经量部的学说后，以《俱舍论》批判了传统的有部学说，被称为“聪明论”。

在世亲菩萨的影响下，当时的印度佛教界形成了一股巨大的风气，那就是研习、注释《俱舍论》。在此期间出现了一大批高僧，比如德慧、世友、安慧、称友、寂天、陈那等等，他们都曾先后注释过《俱舍论》。那么，中国的僧人研习《俱舍论》是从什么时候开始的呢？大约是在梁朝时期，由真谛三藏将梵本佛经带到中土。

真谛出生在世亲之后，活跃在公元五世纪中后期，母国为优禅尼国的他实际上是大乘的宗师。但真谛对于俱舍宗的贡献巨大，他是《俱舍论》的首位翻译者，于梁陈时代将其译成二十卷的中文本，同时还写了一部疏。但他的疏在隋唐时期已经失传了，只有《俱舍论》还流行着。到了唐朝永徽年间，取经归来的玄奘三藏在大慈恩寺重译《俱舍论》三十卷，由此被称为“新俱舍”。

“旧俱舍”与“新俱舍”的法系大致是这样的，前者由真谛、慧恺、道岳为一个系统，而玄奘的门下由神泰、普光、法宝为另一个系统。但神泰、普光、法宝三人各自做了疏，并且侧重点存在很大的分歧，其中法宝偏向于“旧俱舍”，而神泰与普光偏向于“新俱舍”。“旧俱舍”系统的弟子们所做的疏都失传了，神泰所做的疏也失传了，只有普光与法宝两人的著作流传了下来。

玄奘法师在早年间，曾经跟随道岳学习过《俱舍论》，但他并未完全接受道岳的思想。在赴印度求法后，他先后在磔迦国、迦湿弥罗和那烂陀寺学习过《俱舍论》，然后才逐渐地形成了自己的见解。在这里庵主要提到一点，那就是“俱舍宗”这样的说法虽然出现在本文中，但实际上它更应当被称为“俱舍学派”，因为它并未形成实质性的宗派组织。

也正是由于这个原因，俱舍宗在玄奘三藏圆寂后就逐渐不传了，汉地的学僧都不太研究他。在禅宗盛行之后，它更是被贬低为“焦芽败种”的小乘，彻底消失在了历史的荒烟蔓草中。而藏地在前弘期由胜友倡导过一段时间俱舍论，但随着朗达摩毁佛也停滞不前，直到后弘期才由噶当派大力弘扬。

反而是日本佛教界非常重视俱舍论，现今仍旧有着残存的学派。初唐时期日本学僧智通、智达来华，跟随玄奘三藏学习法相学以及俱舍论，带回了大量的典籍。这些典籍一传入日本后，就受到了很大的重视，修行法相学的日本学僧一般都要兼顾修习俱舍论。在其他宗派之中，《俱舍论》的相关经典也得到大力弘扬，俱舍宗是古代日本的八宗之一。

以上，大概就是俱舍宗的来源、发展与传承的过程了。接下来，庵主就要为大家简单地介绍一下，俱舍宗的主要内容是什么，为什么它得到了玄奘三藏的重视。

俱舍宗的经纶及要义

俱舍宗的主要经典是《俱舍论》，关于它的来源前文已经说明了，这里就不再赘述。它的全称是《阿毗达磨俱舍论》，“阿毗”就是“对”的意思，“达磨”就是“法”的意思，“俱舍”就是“藏”的意思，所以，翻译过来就是《对法藏论》。

什么是对法？它其实指的是对于佛教中的一些概念进行阐述、推论，比如，“四谛”、“十二因缘”等等，从各个角度来探讨这些概念的意义。而“藏”，则指的是“包含”、“依据”两层意思。当然，这些东西讲起来非常复杂，简单地来说，“包含”就是指《俱舍论》能够含摄其他一切经纶的要义，“依据”则是指《俱舍论》又是根据其他一切经纶所阐发的。

"采六足之纲要，备尽无遗；显八蕴之妙门，如观掌内。故印度学徒号之为聪明论。"

结合前面所讲到的世亲菩萨造论的原因，大家或许更能够理解“对法藏论”的意义，这是汉译本中它的概括。由于当时的有部论师从各种各样的角度去阐述佛陀的言教，导致了非常繁琐的名相概念出现，学僧们陷入了文字游戏之中。于是，世亲菩萨就造了《俱舍论》，告诉大家这部论从所有的经典中出来，又含摄了所有的经典，以后研究这一部论就行了。

当然，这并非是世亲菩萨狂妄，而是他确实有这样的资本。《俱舍论》一经问世，就横扫当时的有部学界，得到了学僧们一致的承认。那么，这部经典的总纲是么样的呢？或者说它阐述的到底是什么内容呢？

《俱舍论》的组织极为严密，但它又有着简洁的优点，并且了以往论师繁琐的那一套。总而论之，《俱舍论》一共有九品，分别是“界、根、世间、业、随眠、贤圣、智、定、破我”，为了方便记忆，后人编了一首诗作为提纲。

“界二根三世间五，业六随三贤圣四，智二定二破我一，是名俱舍三十卷。”

其中，前面的八品都是讨论俱舍宗的要义，而最后一品既阐明“法无我”，又破他宗要义。在前八品中，“界、根”作为有漏无漏诸法的总论，后六品则作为别论。根据玄奘等大师的注解，“界品”论述的是诸法的“体”，而“根品”论述的是诸法的“用”。当然，体、用、照这些概念都相当中国化了，它们几乎横贯了北传高僧对佛经的注释。

“世间品、业品、随眠品”论述的是有漏果、有漏因、有漏缘，这其实相当于四谛中的苦谛和集谛部分。而“圣贤品、智品、定品”论述的则是无漏果、无漏因和无漏缘，这相当于四谛中的灭谛和道谛部分。其实总体来看，《俱舍论》的内容是相当简易的，至少与大乘思想比起来是如此。正是因为这一点，后世的很多人都不太重视它，尤其是在“焦芽败种”这样的观念出现后。

但《俱舍论》的根据一点也不简单，它是部派佛教时期重要的一个命题——“三世实有，法体恒有”。一切有为无为的法，都永恒地存在于过去、现在与未来，永远都不会出现间断。它的经证（所依经典）来源于《杂阿含经·卷三》和《杂阿含经·卷八》。

• “若无过去色者，多闻圣弟子无不顾过去色；以有过去色故，多闻圣弟子众不顾过去色。若无未来色者，多闻圣弟子无不欣未来色；以有未来色故，多闻圣弟子不欣未来色。”

• “有二因缘生识。何等为二？谓眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法。如是广说乃至非其境界故。”

前者讲的是“三世实有”，后者讲的是“法体恒有”。而它的理证（所依义理）也来源于两点，即我们日后会提到的“境理”和“果理”。当然，这些概念过于复杂，在这里就不去叙述了。总而言之，俱舍宗的义理来源是《杂阿含经》以及其他的阿含类经典，而它所阐述的内容基本与“四谛”一致。但除了阿含类经典外，俱舍宗还以《大毗婆沙论》、《阿毗昙心论》以及《杂阿毗昙心论》以及“一身六足”的“七论”为依据。

阿含类的经典在义理上给予了俱舍宗支持，含摄的都是早期佛教非常原汁原味的义理，比如四谛、八正道、十二因缘、缘起、无常无我、五蕴四禅等等。而“七论”则是以《发智论》为主，以《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《品类足论》以及《界身足论》为延伸。其中前三论为佛住世期间所造，后三论为后代论师所造。

这是俱舍宗经典的一些论述，那么它实际上的内容包括哪些呢？俱舍宗将一切法分为有为法和无为法两类，其中的“为”是应当被翻译为造作、作为，故而蕴含着生灭、变化的意义。而法也不是我们日常中理解的法则，它有着任持自性、、轨生物解两层意义，换句话说，一切法都有着自己的特性同时能引发外物的作用。但有为法和无为法不同，前者是因缘和合而生的、不断生灭变化的，而后者则是并非造作而生、也不存在生灭的恒常的法。

按照这样的要义，俱舍宗将一切法进行分类，总结起来就是五蕴、十二处、十八界以及七十五法。五蕴、十二处、十八界被称为“三科”，也就是对法分类的三种方式。五蕴，色、受、想、行、识，色蕴指物质，后四蕴指精神活动。色蕴含摄是一种色法，受蕴、想蕴分别收摄色心所和想心所，行蕴则收摄四十四心所法以及十四种不相应法，识蕴统摄六识心王。大家可以算一算，这里总共包含了七十二种法。

但前面说的是七十五法呀，还有三种法去哪里了呢？择灭无为、非择灭无为、虚空无为三种无为法，不被五蕴所收摄。而十二处这个概念，指的是眼、耳、鼻、舌、身、意等六根和六境，合在一起被称为“十二处”。但六根所对应的是感觉器官，故而被称为“内六处”，后者对应的是能引起器官法应的客观物质条件，被称为“外六处”。六根、六境相互接触就会产生“六识”，六识与“十二处”合在一起就被称为“十八界”。

估计看到这里的读者已经不多了，但最精彩的部队就在这里。我们去想一想，为什么俱舍宗要搞出这么复杂的分类呢？其实，它为的就是论证一个最为核心的佛教命题——“破我执”。一切的所有法，无非是蕴、处、界三科的假合形成的，由此它才推动了万事万物的运动与发展。但你能找到一个真实存在的实体吗？并不能，因为一切有为法都是因缘和合而成的，不存在一个独立的、不变的实体。

但俱舍宗的要义还是存在问题，那就是“三科是实有”吗？换而言之，就是它无法回答是否存在一个基本的元素的问题，三科和合成的一切是虚幻的，那三科本身是真实的吗？按照佛陀的教义，我们不能承认三科是真实的，但当时的有部论师并未很好地回答这个问题。到了大乘思想兴起以后，“真空妙有”、“真谛俗谛”这样的说法，才算勉勉强强地堵住了这个漏洞。

在阐述完法的种类和产生原因后，俱舍宗就要阐明它受到的作用，也就是我们所说的“因果论”。种种的有为法，是如何种种的因缘下产生的呢？俱舍宗立下了六因、四缘和五果的规则，这是一切有为法形成的铁律。紧接着，俱舍宗又讨论“轮回”这个命题，也就是佛教的世界观以及众生流转的原因。当然，它侧重的点还是有情众生，“十二因缘”在俱舍宗是非常重要的概念。一切有情因为种种造作而导致了种种业，那么这些业的种类是什么呢？如何去消除恶业呢？做下的业什么时候报呢？这就是它随后要讨论的问题。

其实，如果有一点佛学基础的读者，很容易就能够明白，前面阐述的都是“苦谛和集谛”的内容，那俱舍宗后面必然要谈论“道谛和灭谛”的内容。限于本文的篇幅，就不再继续往下写了，因为俱舍宗的义理要点实在是过于复杂。但它的优点也在这里，基本包括了“四圣谛”在内的所有内容，学好这些内容对以后学习法相宗乃至其他有宗比如贤首宗的经典，是非常有好处的。同时，这些内容非常原始清晰，在学证体系上有着很大的优势。

既然俱舍宗如此重要，它在汉地为何就不传了呢？其实这个问题要一分为二地看，一则是站在外面，一则是站在里面。

俱舍宗对各大宗派的影响

站在教外来看，俱舍宗的确是很快就在汉地消亡了，甚至可以说它还没来得及成为真正意义上的宗派。俱舍宗的命运与玄奘的法相宗极其相似，都是在一代祖师圆寂之后，传了一两代弟子就不传了，这里面是有着十分深刻的原因的。

• **，北传佛教自魏晋南北朝以来的般若、佛性思想，极大地冲击了俱舍这样的有宗。在玄奘这样的大师出现之前，中国佛教的主流一直都是属于空宗的，虽然有宗也有学僧研究，但影响力不如前者。

• 第二，玄奘三藏虽然大力弘扬了俱舍学，但唯识宗的体系更为完善，它吸收了俱舍宗的很多东西。故而，玄奘三藏也只是把俱舍宗当成是研究唯识的一门课程，并不认为其仍然存在立宗的价值。

• 第三，俱舍宗的内容极度繁琐，但基本上都没有摆脱有部的思想（有部兼容大小乘），它的处境比较尴尬。修习大乘的学僧看不上俱舍宗，修习小乘的学僧认为其不纯正，而一般的佛教徒又看不懂俱舍宗，在以大乘思想为主流的北传教界，它没有什么市场。

但这仅仅是站在有宗的外部去看待问题的，站在内部来看，有宗其实对中国佛教的各大宗派都产生了极其深远的影响。甚至可以说，北传佛教的血管中，流淌着俱舍宗的血液。我们现在所熟悉的很多概念和词汇，都是从这一个默默无名的宗派中来的，它被各个宗派广泛地吸收了。

与代表“空”成实宗一样，代表“有”的俱舍宗虽然被判定为“小乘”，但它蕴含着丰富的大乘教义。同时，俱舍宗虽然主要谈“有”，但它也有“空”的内容。故而，无论是空宗还是有宗，其实都有意无意地受到它的影响。以唯识为例，《俱舍论》中的“界品”探究的是诸法的本质，而唯识中的“种子”其实也是讨论这个东西。只不过，《俱舍论》较之于唯识学抵达的境界更为粗糙，但不得不说唯识学在很多方面与俱舍宗是一脉相承的。

这也是为什么，玄奘三藏在回到中土后，大量翻译俱舍宗经典的原因。“一身六足”的“七论”，玄奘译出了其中的六本，而俱舍宗其他的重要经典，玄奘三藏基本上都翻译出来了。近代的太虚、印顺、圣严等人，都赞同“唯识部分源于俱舍”的说法。而在缘起方面，俱舍宗虽然阐述的是“业感缘起”，但很多内容与贤首（华严）的精神是一致的，它也深深地影响了后者。

俱舍宗虽然谈“有”，但对三论宗、天台宗这样的空宗，都产生过深远的影响。从外观上来看，“空”与“有”似乎是对立的，但实际上它们的目标是一致的，这一点尤其体现在三论宗和天台宗之中。“空宗”要破的东西，实际上是为了立，而这个靶子很大程度上来源于俱舍宗。比如它对于有为无为法的分析，对于实有恒有的立论，都是与空宗的思想一脉相承的。

不过可惜的是，北传虽然深受俱舍宗的恩惠，却极少有人重视此宗。俱舍宗在真谛三藏时期被引入中土，曾引起过一阵短暂的研究热潮，此后就销声匿迹了。随着玄奘三藏的弘扬，它也曾迎来第二次发展，但在会昌法难后彻底不传。俱舍宗曾被玄奘三藏视为研究唯识的台阶，但随着唯识的不传也彻底不传，落寞了千年。

宋明清以来，北传佛教一直在走下坡路，高度的世俗化使得义理极度退化，曾经光辉灿烂的顶点只能成为念想。俱舍、唯识这样的宗派鲜少有人研究，近代以来虽然刮起了一股学习唯识的风气，但大部分的研习着都是专家学者，在信众中间并未掀起波澜。像《俱舍论》这样富有哲理性、分析性、思辨性的经典，应当成为每一位佛学人必读的经典，它的价值是不可估量的。

好了，简单地与各位聊一聊俱舍宗的历史以及意义，谨以此文与各位共勉！